Welcome to Wikilivres! The site has recently moved servers. Please re-register your account.

Histoire de la philosophie/Livre II/Chapitre premier

Free texts and images.
Jump to: navigation, search
Chapitre IV. Aristote et le Lycée Histoire de la philosophie
Chapitre premier. Les Socratiques
written by Émile Bréhier
Chapitre II. L’ancien stoïcisme



I. — CARACTÈRES GÉNÉRAUX

Au même Socrate, dont est issu le mouvement d’idées de la philosophie du concept, l’histoire rattache un groupe d’écoles contemporaines dénommées socratiques ; elles sont toutes en hostilité décidée à ce mouvement d’idées, bien que, d’ailleurs, elles soient hostiles entre elles. Ce sont l’école mégarique, fon­dée par Euclide de Mégare, l’école cynique dont le chef est Antisthènes, l’école cyrénaïque qui se rattache à Aristippe de Cyrène.

L’importance historique de ces écoles est difficile à déter­miner pour des raisons diverses : d’abord leur prestige est diminué par le voisinage de Platon et d’Aristote ; ensuite il ne reste guère des œuvres de leurs adeptes que des collections de titres, quelquefois eux‑mêmes suspects ; de leurs doc­trines que des résumés doxographiques, souvent écrits dans le langage des écoles postérieures ; sur les personnes que des collections d’anecdotes ou de chries, destinées à l’édification du lecteur et qui tiennent plus de l’hagiographie que de l’histoire ; enfin leur souvenir est éclipsé par celui des grandes écoles dogmatiques, épicurisme et stoïcisme, qui se sont fondées après la mort d’Alexandre.

Il faut pourtant reconnaître que ces grandes écoles auraient été impossibles sans les « petits Socratiques » ; l’esprit platonicien, qu’ils ont miné sourdement, ne s’est pas relevé de leurs attaques ; ils ont fait place nette pour les écoles qui ont dominé la vie intellectuelle de l’époque romaine. De plus, cer­taines des écoles socratiques subsistent plus ou moins long­temps à côté des doctrines d’Épicure et de Zénon ; par exemple, le cyrénaïsme qui garde, en face de l’hédonisme d’Épicure, son originalité propre ; une autre de ces écoles, l’école cynique, après une éclipse (au moins apparente), reparaît vers le début de notre ère et continue à exister jusqu’au VIe siècle, dernière survivante de la philosophie païenne.

Entre eux et la philosophie platonico‑aristotélicienne, il s’agit de quelque chose de plus profond qu’un conflit doctrinal : ce qui est en question c’est la place et le rôle de la philosophie. Extérieurement déjà la plupart des socratiques conservent un des traits que Platon reprochait le plus durement aux so­phistes ; leur enseignement est payant ; rien de semblable, dans ces écoles socratiques, simples réunions d’auditeurs autour d’un naître qu’ils payaient, à l’Académie ou au lycée, associations religieuses juridiquement reconnues, capables de possé­der et survivant à leur fondateur. Même contraste dans l’inspiration de l’enseignement : autant Platon exigeait du phi­losophe une préparation scientifique sérieuse, autant un Antis­thènes ou un Aristippe détournaient leurs disciples de l’astro­nomie ou de la musique, considérées comme des sciences tout à fait inutiles ; à quoi bon, dit Aristippe, les mathématiques, puisqu’elles ne parlent ni des biens ni des maux[1] ? En même temps que la mathématique, on rejetait toute la dialectique, c’est‑à‑dire l’emploi de la discussion dans l’établissement de la vérité.

Il ne s’agit donc plus d’enseigner, de discuter, de démontrer ; on suggère, on persuade au moyen de la rhétorique, on fait appel à l’impression directe et personnelle. On ne peut prendre avec plus de netteté le contre‑pied de la méthode de Platon. Aussi a‑t‑on une tendance à voir de la convention et de l’artifice dans tout ce qui est œuvre de pensée, œuvre élaboré par la réflexion : telles sont notamment les lois, et, avec les lois, les cités dont elles sont la structure. D’où l’indifférence complète pour la politique, qui contraste si fort avec les goûts de Platon.

II. — L’ÉCOLE MÉGARIQUE

Le chef de l’école de Mégare, Euclide, était pourtant lié avec Platon, puisqu’il reçut à Mégare Platon et les autres disciples de Socrate au moment où ils quittèrent Athènes après la mort du maître ; et Platon, en présentant son Théé­tète comme un entretien de Socrate, recueilli par Euclide, a voulu sans doute témoigner des liens d’amitié qui durèrent encore longtemps après l’événement tragique[2]. Il n’en est pas moins vrai que sa doctrine, autant qu’on peut la deviner à travers quelques lignes de Diogène Laërce, est aux antipodes de celle de Platon. Pour celui-ci, rappelons‑le, toute pensée, toute vie intellectuelle était impossible, à moins qu’on n’admît un système d’idées à la fois unies entre elles et pourtant dis­tinctes. Or, lorsque Euclide dit que « le Bien est une seule chose, quoiqu’il soit appelé de différents noms : science, dieu, intelli­gence ou autres noms encore », lorsqu’il supprime les opposés du Bien, en affirmant qu’ils n’existent pas, il semble que son intention est de résister à toute tentative pour unir les concepts autrement qu’en les déclarant identiques, ou pour les distin­guer autrement qu’en les excluant l’un de l’autre. La science (φρόνησις), le dieu, l’intelligence, ce sont précisément les termes que, dans le Timée par exemple, Platon cherche à distinguer entre eux et à distinguer du Bien suprême, tout en les unissant et en les hiérarchisant. Euclide, en les identifiant et en niant leur opposé, rend impossible toute spéculation dialectique du genre de celles du Timée ou du Philèbe ; la diversité n’est que dans les noms et n’est plus dans les choses. On sait aussi combien le raisonnement par comparaison est familier et indispensable à Platon ; Euclide en nie la possi­bilité et ne veut pas connaître un semblable qui ne soit ni identique ni différent ; ou les termes de comparaison sont semblables aux choses, et alors il vaut mieux se servir des choses ; où ils sont différents, et la conclusion ne vaut pas[3].

Les fameux sophismes que Diogène Laërce attribue au suc­cesseur d’Euclide, à Eubulide de Milet[4], paraissent viser plus spécialement la logique d’Aristote, et aussi sous la forme où les présente Cicéron dans les Académiques, la logique stoï­cienne. Le principe de contradiction énonce qu’on ne peut dire à la fois oui et non sur une même question ; les sophismes nous montrent des cas où, en vertu de ce principe, on est forcé de dire à la fois oui et non, où, par conséquent, la pensée se nie elle‑même. Tel est le sophisme du menteur : « Si tu dis que tu mens et si tu dis vrai, tu mens », où l’on convient à la fois qu’on ment et qu’on ne ment pas ; au nom de la logique, le mégarique force son adversaire à avouer qu’il porte des cornes, puisque l’on possède ce que l’on n’a pas perdu et que l’on n’a pas perdu de cornes ; il le force à reconnaître qu’il ne connaît pas son propre père, en le lui présentant sous un voile ; il lui fait convenir qu’Électre sait et ne sait pas les mêmes choses, puisque, lorsqu’elle le rencontre encore inconnu, elle sait qu’Oreste est son frère, mais elle ne sait pas que celui-ci est Oreste. Il le réduit au silence en lui demandant combien de grains de blé il faut pour faire un tas (sophisme du sorite), ou combien il faut avoir perdu de cheveux pour être chauve[5].

Toutes ces plaisanteries logiques aboutissent bien à l’im­possibilité de choisir entre le oui et le non, donc de discuter à l’aide de concepts définis. Elles devaient avoir un grand succès ; Stilpon de Mégare, un contemporain de Théophraste, attirait, dit‑on, à ses cours les disciples des péripatéticiens et ceux des cyrénaïques. De son enseignement, nous connaissons assez bien deux parties, qui touchaient au vif la philosophie du concept : d’abord la critique des idées[6]. La méthode de cette critique c’est celle que Diogène Laërce indique comme celle d’Euclide dans ses réfutations ; il s’attaquait aux démons­trations non en critiquant les prémisses, mais en faisant voir l’absurdité de la conclusion ; de même Stilpon supposant l’existence des idées, en déduit des conséquences absurdes : l’homme idéal n’est pas tel ou tel, par exemple parlant ou non parlant ; par conséquent nous n’avons pas le droit de dire que l’homme qui parle est homme ; il ne répond pas au concept. Le légume idéal est éternel ; ce que vous me montrez n’est donc pas un légume, puisqu’il n’existait pas il y a mille ans. Ou bien alors, si vous voulez dire que tel homme individuel répond bien au concept d’homme, il faudra, si cet homme est par exemple à Mégare, dire qu’il n’y a pas d’homme à Athènes, puisque la propriété du concept est d’être unique[7]. Quant à la portée de cette critique, on voit qu’elle ne vise pas moins le concept d’Aristote que l’idée de Platon ; qu’on se rappelle seulement les efforts que fit Aristote pour répondre à des cri­tiques du même genre.

L’on connaît aussi la position de Stilpon sur un problème voisin, le problème de la prédication, qui avait tant occupé Platon dans le Sophiste et où se concentraient tous les efforts de ses adversaires. Au surplus la thèse de Stilpon à ce sujet n’est qu’un nouvel aspect de celle que nous venons d’examiner. Si l’on veut penser, comme Aristote et Platon, par concepts définis et stables, ayant chacun leur essence, il est interdit d’énoncer une proposition quelconque, sous peine d’affirmer l’identité de deux essences distinctes. Affirmer que le cheval court ou que l’homme est bon, c’est affirmer que le cheval ou l’homme sont autre chose qu’eux‑mêmes ; ou bien, si l’on répond que le bon est effectivement la même chose que l’homme, c’est s’interdire le droit d’affirmer le bon du remède ou de la nourriture. Il ne faut pas dire sans doute, comme Colotès l’Épicurien, qui nous rapporte cette doctrine de Stilpon dans son traité Contre les philosophes, que cette thèse « supprime la vie », mais elle supprime l’interprétation des jugements, comme relations de concepts, c’est‑à‑dire tout l’idéalisme athénien[8].

L’on se souvient que, en effet, Aristote n’avait pu résoudre de telles difficultés qu’en introduisant, à côté des essences fixes et déterminées, des notions de réalités indéterminées, telles que celles de puissance, et Platon s’accusait plaisamment de parricide en affirmant contre son père Parménide que la vie de la pensée exigeait qu’on accordât l’existence au non‑être. Il n’est donc pas étonnant que les Mégariques aient été rap­prochés de Parménide et soient considérés comme des réno­vateurs de sa pensée. Peut‑être cependant la pensée de Par­ménide ne leur importait pas beaucoup en elle‑même ; ce qu’ils veulent avant tout montrer, c’est qu’un philosophe du con­cept, n’admettant que des essences fixes, n’a pas le droit d’in­troduire ces réalités indéterminées, que voulait Aristote : tel paraît être le sens de l’argument auquel s’attache le nom de Diodore Cronos, disciple d’Eubulide et contemporain du roi Ptolémée Sôter (306‑285) : cet argument que l’on appelle le triomphateur atteint en effet les racines mêmes de la philo­sophie d’Aristote, en montrant que, dans cette philosophie, la notion du possible, et par conséquent de puissance indé­terminée, ne peut avoir aucun sens.

Aristote donne (sans d’ailleurs l’attribuer à Diodore ni même aux mégariques) une forme tout à fait simple de l’argu­ment[9] : dès que vous admettez d’une manière générale que toute proposition est vraie ou fausse, le principe s’applique aussi bien aux événements futurs qu’au présent ou au passé ; toute assertion sur le futur sera ou vraie ou fausse ; il s’ensuit qu’il n’y a aucune indétermination (ou possibilité d’être ou ne pas être) pour l’événement futur. L’affirmation du possible est incompatible avec le principe de contradiction. L’auteur de cet argument voulait‑il (comme affecte de le croire Aristote qui le réfute par les conséquences pratiques de sa thèse) démon­trer la nécessité ? N’est‑il pas plus conforme à ce que nous connaissons des Mégariques de croire qu’il voulait montrer l’absurdité des conséquences d’une logique fondée sur le prin­cipe de contradiction, qui amenait à rendre impossible toute volonté et toute délibération sur le futur ? Épictète nous donne de l’argumentation une forme plus compliquée, mais malheu­reusement très obscure[10]. Le raisonnement prend pour accord que toute assertion vraie portant sur le passé ne peut devenir fausse ; et que d’autre part l’impossible ne peut jamais être un attribut du possible. Puis montrant sans doute ensuite (dans un développement analogue à celui que nous a conservé Aristote) que le principe de contradiction doit avoir, selon l’adversaire, une portée universelle, c’est‑à‑dire s’appliquer aussi aux assertions relatives à l’avenir, il en déduit que, dans une alternative (tel événement arrivera ou n’arrivera pas), l’asser­tion qui exprime l’événement qui n’arrivera pas ne se rapporte à rien de possible, puisque le possible est ce qui peut être et ne pas être, tandis que l’événement en question non seulement n’est pas mais ne sera jamais. Dire qu’il est possible, ce serait donc dire que l’impossible est possible. La philosophie du con­cept ne saurait donc admettre qu’une réalité rigoureusement et complètement déterminée.

Chez tous les Mégariques, on ne voit que des attaques, mais aucune doctrine positive : ils veulent montrer l’incohérence de la philosophie du concept ; mais ces « éristiques » ne parais­sent jamais avoir eu l’intention, qu’on leur a parfois prêtée, de substituer un idéalisme propre à celui de Platon et d’Aristote. Le raisonnement a‑t‑il jamais servi aux penseurs de la Grèce, fût‑ce à Platon, à établir une vérité ? N’est‑il pas toujours dialectique, c’est‑à‑dire destiné à déduire les conséquences d’une assertion posée par l’adversaire ? Par une transposi­tion géniale, Platon avait fait de cette dialectique un principe de la vie spirituelle ; avec les Mégariques, elle retombe lour­dement a terre et reprend son emploi éristique.

Mais n’est‑ce pas précisément pour faire place à une vie spi­rituelle nouvelle, tout autrement dirigée que chez Platon ? Il y a d’autres moyens d’éducation que la dialectique. Le rhé­teur, lui, sait parler de choses utiles et en parle d’une manière persuasive ; or c’est cette méthode d’éducation rhétorique, que vante Alexinus d’Élée, un mégarique de la génération du stoï­cien Zénon, dont Hermarque l’épicurien a cité un passage du traité Sur l’Éducation[11]. On y voit Alexinus, connu d’ailleurs ainsi que son maître Eubulide pour avoir écrit un livre calomnieux rempli de polémiques personnelles contre Aris­tote[12], proposer un idéal qui s’écarte beaucoup de la philo­sophie ; dans le débat qui a toujours existé, en Grèce et même dans l’âme grecque, entre la rhétorique et la philosophie, entre l’éducation formelle qui enseigne des thèmes et l’éducation scientifique qui atteint les choses, il prend parti sans hésitation pour la première ; et s’il reproche aux professeurs de littérature leurs recherches trop pointilleuses en matière de critique de textes, il les loue de traiter de choses utiles en des discours à thèmes philosophiques, en employant la vraisemblance pour décider des questions. Nous avons ici l’endroit dont la polé­mique n’était que l’envers. Nous allons trouve un rythme analogue dans les autres écoles socratiques.

III. — LES CYNIQUES

Un trait commun dans la pensée au IVe siècle, trait qui remonte aux sophistes, c’est la confiance presque sans bornes dans l’éducation (παιδεία) pour former et transformer l’homme selon des méthodes rationnelles.

Ce trait se retrouve par exemple chez un Xénophon, dont un des principaux ouvrages, la Cyropédie, est destiné à montrer, par l’exemple de Cyrus, qu’il existe un art de gouverner les hommes et que la connaissance de cet art doit achever l’ère des révolutions et mettre fin à la crise de l’autorité qui tourmente la Grèce. Xénophon, dans les Mémorables, comme Isocrate dans le Discours à Nicoclès, font ressortir les qualités et les vertus que doit posséder un roi pour commander[13]. « Il ne convient pas tant à un athlète d’exercer son corps qu’à un roi d’exercer son âme. » De cette éducation du chef, on attend l’amélioration de tous. « Éduquer des particuliers, c’est servir à eux seulement ; engager les puissants à la vertu, c’est être utile à la fois à ceux qui possèdent la puissance et à leur sujets. » Enfin la conception du roi philosophe chez Platon répond à la même tendance.

Nulle part, ce trait n’est plus marqué que chez les cyniques, qui se présentent avant tout comme des conducteurs d’hommes. Un cynique du IIIe siècle, Ménippe, raconte, dans sa Vente de Diogène, que Diogène, en vente dans le marché aux esclaves, répondait aux acheteurs qui lui demandaient ce qu’il savait faire : « Commander aux hommes[14]. »

Nulle part, il n’est question de cyniques qui se soient bornés à une réforme intérieure d’eux‑mêmes ; s’ils se réforment, c’est pour diriger les autres et s’offrir en modèles ; ils sont là pour observer et surveiller non pas eux‑mêmes, mais les autres, et, au besoin, reprocher aux rois eux‑mêmes leurs désirs insatiables.

« La vertu peut s’apprendre », tel est le premier article de la doxographie d’Antisthènes[15]. Mais cette éducation n’est pas purement intellectuelle. Antisthènes est, avec les mégariques, un adversaire déterminé de la formation de l’esprit par la dialec­tique et par les sciences. Aussi Platon et Aristote ne parlent­ils pas de lui sans lui prodiguer des épithètes dédaigneuses. Vieillard à l’esprit lent, dit Platon qui a à peu près vingt‑cinq ans de moins que lui ; sot et grossier personnage, ajoute Aristote. Contre eux, il employait des arguments analogues à ceux des mégariques : Platon veut discuter, réfuter les erreurs et définir ; or ni la discussion, ni l’erreur, ni la définition ne sont possibles, et cela pour la même raison, parce que d’une chose il n’est possible d’énoncer et de penser qu’elle‑même. Dès lors la discussion n’est pas possible : car ou bien les interlocuteurs pensent la même chose, et alors ils s’accordent ; ou bien ils pensent des choses différentes, et la discussion n’a pas de sens. L’erreur est impossible, car on ne peut penser que ce qui est, et l’erreur consisterait à penser ce qui n’est pas. Enfin la défi­nition est impossible, car ou bien il s’agit d’une essence com­posée, et alors on peut bien énumérer les éléments primitifs qui la composent, mais il faut s’arrêter à ces termes indéfinis­sables ; ou bien l’essence est simple, et l’on peut dire seulement à quoi elle ressemble[16].

Antisthènes n’avait pas moins de mépris pour les mathé­matiques et l’astronomie, le mépris que Xénophon fait expri­mer par le Socrate des Mémorables.

S’ensuit‑il que ce premier des cyniques rejetait toute édu­cation intellectuelle, et faut‑il prendre au sérieux cette boutade que, « si l’on était sage, il ne faudrait pas apprendre à lire, pour ne pas être corrompu par autrui[17] » ? En réalité l’en­seignement qu’il donnait au Cynosargès n’était pas très diffé­rent de celui des sophistes. Isocrate, qui l’attaque souvent sans le nommer, par exemple au début de l’Éloge d’Hélène et du Discours contre les Sophistes, décrit cet enseignement avec assez de précision : il était payé quatre ou cinq mines par le disciple ; tout en apprenant un art éristique plein de discussions inutiles, il promettait de faire connaître au disciple le chemin du bonheur ; à la fin du Panégyrique, Isocrate lui reproche encore ce contraste entre ces vastes promesses et les mesquines discussions. En fait, il voyait en lui un concurrent, et plu­sieurs titres de ses livres nous montrent que, d’ailleurs élève de Gorgias, il enseignait la rhétorique judiciaire, l’art de rédiger les plaidoyers, et qu’il a eu avec Isocrate des polémiques dont témoignent aussi les passages du rhéteur qui viennent d’être indiqués.

Un des sujets qui devait tenir une grande place dans l’école était l’explication allégorique d’Homère à laquelle sont con­sacrés presque tous les ouvrages de deux des dix volumes en lesquels on été classées les œuvres d’Antisthènes[18] ; les aventures d’Ulysse en particulier sont l’objet de plusieurs livres ; l’on sait que, dans la littérature allégorique postérieure, les errements d’Ulysse représentent les victoires de l’âme du sage sur les assauts du monde sensible. Peut‑être faut‑il cher­cher dans Antisthènes l’origine de cette interprétation. En tout cas, il est, sinon le premier, au moins un des premiers, qui ait vu en Homère un moyen d’édification ; déjà Anaxagore avait affirmé que les poèmes d’Homère étaient relatifs à la vertu et à la justice ; et un passage de Xénophon dans le Banquet (3, 6) montre bien comment les allégoristes, au nombre desquels est mis Antisthènes, s’opposaient aux simples rapsodes, récitateurs d’Homère, et voulaient utiliser pour l’éducation morale des poèmes qu’il était de tradition d’apprendre par cœur. On connaît la protestation de Platon qui dans la République (378 d) trouve cet enseignement dangereux parce que le jeune homme est incapable de distinguer dans le poème ce qui est allé­gorie de ce qui ne l’est pas, et qui, dans l’Ion, a montré tout l’arbitraire et le peu de sérieux des exégètes d’Homère.

Pourtant ces allégories morales, qui nous paraissent si enfan­tines, répondent au trait le plus important du cynisme. « La vertu est dans les actes », tel est le principe d’Antisthènes, « et elle n’a besoin ni de nombreux discours, ni de sciences ». Mais un acte ne s’enseigne pas à proprement parler ; c’est par l’exer­cice et l’entraînement que l’on arrive à agir (ascèse). Est‑ce à dire que l’éducation intellectuelle n’y a pas de place ? Nullement : la vertu la plus haute est, pour le cynique, une vertu d’ordre intellectuel, la prudence (φρόνησις) ; « elle est le plus sûr des remparts ; et c’est avec des raisonnements imprenables qu’il faut se bâtir ce rempart[19]. » Pourtant les mots raisonnement ou raison, qu’il emploie si souvent, ne sem­blent désigner aucune suite de pensées méthodiques et prou­vées, comme chez Platon ou Aristote ; de lui nous n’avons que des aphorismes qui suggèrent plus qu’ils n’enseignent et font méditer plus qu’ils ne prouvent. « Le sage aimera ; car seul le sage sait qui il faut aimer. » Si, comme il est probable, Xéno­phon, en son Banquet (4, 34‑45), donne une idée de la manière d’Antisthènes dans le discours sur la vraie richesse qu’il met en sa bouche, nous n’y voyons que deux peintures antithétiques, d’une part de la richesse apparente, celle de l’argent, avec tous les maux qu’elle entraîne, d’autre part de la richesse réelle, celle de la sagesse, avec tous ses avantages.

L’éducation intellectuelle est donc plutôt action massive et immédiate d’un aphorisme, méditation sur un thème, que cons­truction raisonnée, cette méditation qui prépare l’action et contraste si fort avec la pure contemplation du vrai. Mais dans ces méditations, la plus importante est celle des exemples qui nous sont offerts par les héros de la sagesse. Il y avait là une méthode populaire et directe d’enseignement, propre à frapper les esprits imprégnés des exploits d’Hercule ou de Thésée ; elle est en effet d’un emploi général ; dans la lettre, d’ailleurs médiocre, de conseils à un jeune homme qu’est le Discours à Demonikos, attribué à Isocrate, l’auteur, qui se donne pour un maître de philosophie, l’emploie constamment ; après avoir brièvement énuméré les avantages de la vertu, par exemple, il dit : « Il est facile de saisir tout cela d’après les travaux d’Her­cule ou les exploits de Thésée », ou encore : « En te souvenant des actes de ton père, tu auras un bel exemple de ce que je dis. » On comprend quel rôle avait l’allégorie d’Homère, et ce que devaient être ces ouvrages d’Antisthènes dont nous avons les titres, sur Hélène et Pénélope, le Cyclope et Ulysse, Circé, Ulysse et Pénélope et le Chien, où il montrait les héros victo­rieux dans les tentations[20].

Mais le héros cynique par excellence, c’est Hercule ; sur lui, Antisthènes écrit trois livres. La vie du cynique est une véri­table imitation d’Hercule, le fils aimé de Zeus qui l’a rendu immortel à cause de ses vertus ; elle deviendra plus tard une imitation de Diogène. Le cynique veut toujours jouer un rôle. se poser comme modèle ou faire connaître des modèles : l’image fameuse du monde considéré comme un théâtre où chaque homme est acteur d’un drame divin, image qui aura une telle place dans la littérature morale populaire, vient peut‑être de l’Archelaos d’Antisthènes[21]. Hercule est le type de la volonté indéfectible et de la complète liberté.

L’empereur Julien se demande, dans le discours VII, si le cynisme est une doctrine philosophique ou un genre de vie. Le cynique, en effet, dès l’époque d’Antisthènes, a le vêtement et la tenue ordinaire des hommes du peuple, manteau (qu’il replie sur lui-même pendant l’hiver), barbe et cheveux longs, bâton à la main et besace au dos ; mais, ce vêtement et cette tenue, il les garde lorsque, sous l’influence macédonienne, la mode a changé, à peu près comme nos congrégations religieuses ont gardé l’habit usuel à l’époque de leur fondation ; nul ne peut dès lors ignorer ce passant excentrique avec la vêture qui le distingue ; d’autant que, pour montrer à tous son endurance, il reste nu sous la pluie, marche l’hiver les pieds dans la neige, reste l’été en plein soleil[22]. Ce sage, avec son franc parler qui ne ménage ni les riches ni les rois et qu’un Aristote aurait sans doute appelé effronterie ou grossièreté[23], n’a rien qui le lie à aucun groupe social. Plus mal traité que les mendiants de profession, « sans cité, sans maison, sans patrie, mendiant errant à la recherche de son pain quotidien » (comme dit de lui-même Diogène citant un tragique), il vit dans les lieux publics, s’abrite dans les temples et s’invite chez tous. Ainsi seulement il peut remplir sa mission, celle de messager de Zeus, chargé d’observer les vices et les erreurs des hommes. C’est à cette mission que doit faire allusion le titre d’Antisthènes Sur l’Observateur ; c’est elle qu’affirme Diogène, disant à Philippe qu’il est l’observateur de ses désirs insatiables ; c’est elle enfin dont le cynique Ménédème, contemporain du Philadelphe (285‑247), donne à tous le spectacle, en se costumant en Erin­nye, et en se donnant pour un observateur venu de l’Hadès pour annoncer aux démons les péchés des hommes [24].

C’est sur le célèbre Diogène de Sinope (413‑327) que la légende a accumulé tous les traits de cette vie cynique. De cette masse de chries, de bons mots, d’apophtegmes recueillis surtout par Diogène Laërce et Dion de Pruse, et si connus, de tous, peut‑on dégager l’authentique physionomie de Diogène[25] ? On a remarqué avec raison que tous ces documents ne sont pas d’accord entre eux et nous donnent, inextricablement mêlés, deux portraits de Diogène. Il y a le Diogène licencieux, sans frein, débauché, raillant l’ascétisme de Platon ; il ressemble tellement aux hédonistes les plus relâchés qu’on lui attribue les bons mots d’Aristippe ; il est si irréligieux qu’on lui prête les plaisanteries de Théodore l’athée[26]. Il y a d’autre part, un Diogène plus sévère, à la volonté tendue, l’ascète qui, vieillard, répond à ceux qui lui conseillent le repos : « Et si j’étais coureur, au long stade, irais‑je me reposer à la fin de ma course, n’aug­menterais‑je pas au contraire mon effort ? », le maître qui, comme les directeurs de chants, accentue le ton que les élèves doivent prendre, le héros du travail et de l’effort (πόνος). De ces deux portraits, il semble bien que le second est le véri­table Diogène[27]. Les plus anciens cyniques, dont le maître Antisthènes proclamait qu’« il aimerait mieux être fou que res­sentir du plaisir », ne peuvent pas se rapprocher à ce point d’Aristippe. Tout au contraire, nous verrons au chapitre suivant que, chez les cyniques du IIIe siècle, il s’opère une sorte de glissement vers l’hédonisme ; à ce moment naît le cynisme hédoniste, cette sorte de sans‑gène brutal, qui, dans l’usage actuel et habituel du mot, est le cynisme tout court. C’est peut‑être à cet esprit nouveau qu’est due l’introduction d’une masse nouvelle d’anecdotes dans la vie de Diogène.

Le cynisme de Diogène paraît donc avoir été une pratique plus qu’une doctrine ; autant il s’éloigne des sciences, autant il affecte de rapprocher sa philosophie des arts serviles et ma­nuels. La preuve que la vertu n’est pas un don inné ni acquis par la science, mais qu’elle est le résultat d’un exercice (άσκησις), c’est que « l’on voit, dans les arts serviles et les autres, les arti­sans acquérir par l’exercice un savoir‑faire peu ordinaire[28] » ; tels les athlètes et les joueurs de flûte. « Rien dans la vie ne réussit sans l’exercice ; avec lui, on peut surmonter toutes choses. » Il s’agit d’ailleurs autant de l’exercice corporel qui nous donne la vigueur que de la méditation intérieure ; l’un complète l’autre. Une sorte de confiance entière dans l’effort, une con­fiance fondée sur l’expérience forme bien le centre du cynisme de Diogène, à condition toutefois que l’on entende non pas un effort quelconque, mais un effort raisonné : ce n’est pas l’effort en lui-même qui est bon ; il y a des « peines inutiles » ; et l’œuvre de la philosophie « consiste à choisir les efforts conformes à la nature pour être heureux ; c’est donc par manque de sens qu’on est malheureux ». D’où le rôle primordial qui reste à la raison ; il reste dans le cynisme beaucoup d’intellectualisme, puisque l’intelligence donne seule le sens du travail à faire.

Sans ce trait, on ne s’expliquerait pas pourquoi les cyniques pourchassent tellement les préjugés et les opinions fausses ; « toute opinion est une fumée, », fait dire le comique Ménandre (342‑290) au cynique Monimos[29]. Dénoncer partout la con­vention, lui opposer la nature, tel est un des fruits de l’ensei­gnement de Diogène. Selon une tradition qui remonte à Dioclès, Diogène était le fils d’un banquier de Sinope, qui avait été exilé de son pays pour avoir fabriqué de la fausse monnaie ; Diogène se vantait d’en avoir été complice comme si le crime de son père avait préfiguré sa propre mission ; et jouant sur les mots, il voyait dans l’acte de fausser la monnaie (νόμισμα) le mépris de toutes les valeurs conventionnelles (νόμος)[30]. Il ne s’agit point d’ailleurs du tout, en abolissant les préjugés sociaux, de réformer la société ; si, par exemple, les cyniques admettent, comme Platon, la communauté des femmes, ce n’est point, comme lui, pour resserrer le lien social, mais pour le relâcher et laisser au sage plus de liberté. Leur but est si peu la réforme de la société qu’ils profitent sans vergogne de tous les avantages des riches cités bâties par l’orgueil ; Diogène disait par raillerie que le portique de Zeus a été bâti pour qu’il y habite. Il s’agit donc bien, dans cette émancipation des pré­jugés, d’une réforme intérieure et individuelle.

La cité que rêvent les cyniques n’exclut pas, mais au con­traire suppose la cité réelle. C’est ce que dit Cratès (vers 328), le disciple de Diogène et le maître du stoïcien Zénon, dans un poème qui nous a été conservé : « C’est au milieu de la rouge fumée de l’orgueil qu’est bâtie la Besace, la cité du cynique, où aucun parasite n’aborde, qui ne produit que du thym, des figues et du pain, pour la possession desquels les hommes ne prennent pas les armes les uns contre les autres[31]. »

Dans un esprit diamétralement opposé à celui de Platon et même d’Aristote, le cynique sépare la vie morale du problème social, en même temps qu’il rejette les sciences exactes en dehors de la méditation intellectuelle du sage. Comme il n’est pas d’homme plus dénué d’esprit scientifique, il n’en est pas qui soit plus dénué d’esprit civique.

Il ne partage pas la fierté qu’un Platon ou un Isocrate ont d’être Hellènes et descendants de ces Athéniens qui ont repoussé l’envahisseur perse ; Antisthènes paraît bien avoir dit que la victoire des Grecs sur les Perses ne fut qu’une affaire de chance. Pourtant, si le cynique se proclame citoyen du monde, si « sa politique suit les lois de la vertu plus que celles de la cité », il a une prédilection pour des formes politiques incompatibles avec la cité grecque, tel que l’empire perse ou l’empire d’Alexandre ; trois ouvrages d’Antisthènes portent le titre de Cyrus et ont peut‑être inspiré cette magnification du Cyrus type du roi, que l’on voit dans la Cyropédie de Xénophon ; et c’est une tradition qui se continua chez les cyniques, puis­qu’un disciple de Diogène, Onésicrite, écrivit un Alexandre, calqué, nous dit‑on, sur la Cyropédie.

IV. — ARISTIPPE ET LES CYRÉNAIQUES

Même décri des sciences exactes, même indifférence. pour l’organisation sociale chez Aristippe de Cyrène et ses disciples ; ils sont à cet égard sur la même ligne (divergente de Platon) que les mégariques et les cyniques. A quoi bon s’occuper des sciences mathématiques ? Ne sont‑elles pas inférieures aux arts les plus bas, puisqu’elles ne s’occupent ni des biens ni des maux[32] ? Quant au rôle social que le philosophe se réserve, il est, en un sens, diamétralement opposé à celui des cyniques, bien qu’il aboutisse pratiquement à la même indifférence. En effet (si du moins les paroles que Xénophon met dans sa bouche ne défigurent pas trop sa pensée)[33], Aristippe, prenant le contre‑pied des cyniques, dit qu’« il ne se met pas au rang de ceux qui veulent commander ». Seul un insensé s’imposera toutes les peines et toutes les dépenses que doivent assumer ces magistrats « dont les cités se servent comme un particulier de ses esclaves ». Pour lui, il ne songe qu’à mener une vie facile et agréable.

Aristippe est un contemporain de Platon, attiré à Athènes par le désir de suivre l’enseignement de Socrate, puis, comme Platon, hôte du tyran Denys de Syracuse, qui, d’après les légendes hostiles répandues sur son compte, lui aurait fait subir les pires avanies, que son désir de luxe et de vie élégante lui faisait accepter sans récriminer. Il est bien difficile de retrouver sa doctrine. Comme documents nous avons, chez Diogène Laërce (II, 86‑13), une liste de titres d’ouvrages dont beaucoup étaient contestés dès l’antiquité, une doxographie attribuée aux cyré­naïques en général et qui paraît insister surtout sur les points par où l’hédonisme cyrénaïque se distingue de celui d’Épicure, enfin un exposé de la théorie de la connaissance des « Cyré­naïques » chez le sceptique Sextus Empiricus[34], qui emploie beaucoup des termes techniques propres au stoïcisme.

On a voulu enrichir ce fond par quelques textes de Platon et d’Aristote, où l’on croit voir des allusions à Aristippe. Ces textes peuvent se partager en deux catégories : ceux du Philèbe, de l’Éthique à Nicomaque, de la République, l’hédonisme est exposé ou critiqué, celui du Théétète, où Platon exposerait, sous le nom de Protagoras, la doctrine de la connaissance d’Aristippe. Les premiers de ces textes concernant l’hédonisme posent une question fort obscure. Ils parlent d’hédonistes, mais parlent-­ils d’Aristippe ? Sûrement non pour l’un d’eux. Au chapitre II du Xe livre de l’Éthique à Nicomaque, Aristote nomme l’hédo­niste dont il parle : c’est Eudoxe de Cnide (mort en 355), le fameux astronome qui avait fréquenté l’école de Platon[35]. Eudoxe était‑il, à proprement parler, un hédoniste ? Homme connu pour son austérité et sa réserve, nous dit Aristote, ce n’est point par goût du plaisir mais pour rendre témoignage à la vérité qu’il constate que tout être recherche le plaisir et fuit la douleur, que le plaisir est désiré pour lui-même, et enfin que, ajouté à une chose déjà bonne, il en augmente la valeur ; or ce sont là les caractères admis par tous comme étant ceux du Bien et du souverain Bien. Il est intéressant de voir que, après avoir cité ces arguments d’Eudoxe en faveur de la thèse que le plaisir est le souverain bien, Aristote étudie et critique l’argumentation du Philèbe qui répond à peu près point par point à celle d’Eudoxe ; il est clair d’après cela que l’hédoniste que viserait Platon dans le Philèbe pourrait être Eudoxe et non Aristippe.

L’on fait remarquer pourtant que l’une des thèses que Platon met dans la bouche des amis du plaisir, à savoir cette thèse que le plaisir est en mouvement, thèse qui est absente de l’ex­posé d’Eudoxe, se trouve attribuée à Aristippe dans l’énumé­ration que Diogène Laërce fait de ses opinions. Mais on a fait valoir récemment, et avec grande raison, que c’est à tort que l’on croit que Platon attribue aux partisans du plaisir cette thèse que le plaisir est en mouvement ; en fait, il ne dit rien de pareil, et il n’utilise la thèse que pour démontrer que, s’il en est ainsi, le plaisir ne peut être la fin des biens. Et Aris­tote, dans l’Éthique, reproduisant la thèse, la considère unique­ment à titre d’objection contre les hédonistes et pas du tout comme une de leurs affirmations. A vrai dire, la polémique entre partisans et adversaires du plaisir, telle qu’elle est présentée dans ce chapitre de l’Éthique, cette même polémique, qui avait donné occasion à Platon d’écrire le Philèbe, apparaît comme une polémique d’école, intérieure à l’Académie, entre Speusippe, qui soutenait que le plaisir est toujours un mal, et Eudoxe, qui pensait qu’il est toujours un bien. Le caractère un peu artificiel de chacune de ces deux thèses (Speusippe soutenant la sienne moins parce qu’il la croit vraie que pour détourner les hommes du plaisir) montre qu’il s’agit peut‑être d’une dis­cussion d’école.

Ces textes, pas plus que celui de la République (505 b) qui attribue l’hédonisme au vulgaire, ne paraissent donc pas viser Aristippe ni pouvoir étendre la connaissance que nous avons de lui ; ils nous montrent en revanche que la question de la valeur du plaisir était au IVe siècle vivement discutée partout.

L’argumentation d’Eudoxe (tous cherchent le plaisir, fuient la douleur et s’arrêtent au plaisir comme à une fin) est d’ail­leurs une argumentation fort banale qu’Aristippe a employée aussi pour prouver que le plaisir était la fin des biens[36]. Il ne peut en être autrement, si, pour déterminer la fin, on ne fait que constater une évidence.

Toute l’originalité du cyrénaïsme paraît être dans l’effort pour s’en tenir à cette évidence primaire en n’y superposant aucune vue rationnelle, et bon nombre des opinions de sa doxographie est destiné à répondre aux objections de gens habitués à construire rationnellement leur idéal de vie plutôt qu’à se fier à leurs impressions ou appréciations immédiates. Il est certain par exemple que le caractère fugace et mobile du plaisir ne s’accorde nullement avec le bonheur stable et indéfectible que rêve le sage ; c’est pourquoi nous verrons plus tard Épicure, pour garder le plaisir comme fin, mieux aimer transformer et adultérer la notion du plaisir que de renoncer à la stabilité de la sagesse ; il recherchera un plaisir calme et stable, consistant dans l’absence de douleur et non pas le plaisir en mouvement des Cyrénaïques, si glissant. A quoi Aristippe (ou plutôt ses successeurs) répondaient que ce pré­tendu plaisir n’était pas différent de l’état de sommeil, mais que, d’ailleurs, le sage ne s’inquiétait nullement de ce bonheur stable et continu, et que sa fin était le plaisir du moment ; le bonheur n’était qu’un résultat fait de la réunion de tous les plaisirs, mais nullement une fin. C’est encore une objection du même genre que celle qui consiste à dire que les plaisirs cau­sés par les actes répréhensibles sont eux‑mêmes répréhensibles ; c’est faire intervenir dans l’appréciation du plaisir une repré­sentation intellectuelle qui n’y a que faire ; le plaisir comme tel, même en ce cas, pour Aristippe, est un bien.

Nous verrons un peu plus loin comment Épicure a cru pou­voir, en conservant le plaisir comme fin, rendre l’homme maître de son bonheur. Il suffisait que le seul plaisir qui existât fût le plaisir du corps, le plaisir de l’esprit n’étant que le souvenir ou la prévision de pareils plaisirs ; comme l’homme est maître de diriger son souvenir et sa pensée, il peut accumuler les plai­sirs. C’est là une construction sans valeur pour le cyrénaïque : d’abord l’esprit a ses plaisirs et ses peines à part, qui n’ont rien à voir avec ceux du corps, par exemple le plaisir de sau­ver la patrie ; ensuite le temps efface vite le souvenir d’un plaisir corporel ; enfin les plaisirs du corps surpassent toujours en fait ces plaisirs de l’esprit, comme les douleurs corporelles sont bien plus pénibles que les douleurs morales.

Dans ces conditions, le cyrénaïsme ne peut du tout se pro­poser d’atteindre cette vie exempte de peine, toute vertueuse impassible, que le cynisme proposait à son sage : en fait le sage reste exposé à la peine, et le méchant ressent parfois des plai­sirs. Le sage n’est pas non plus exempt de passions ; certes il n’a aucune des passions qui reposent sur une construction intellectuelle, sur une « vaine opinion », mais il ressent fata­lement tout ce qui est impression immédiate et certaine ; il est donc sujet à la peine et aussi à la crainte qui est l’appré­hension justifiée de la peine.

Jamais on n’est allé plus loin pour écarter tout ce qui pou­vait être critère du bien et du mal, en dehors du plaisir ou de la peine immédiatement sentis comme « mouvement facile » ou « mouvement rude ». S’il y reste encore un peu de raison, c’est que, « bien que tout plaisir soit désirable en lui-même, les agents de certains plaisirs sont souvent pénibles ; aussi la réunion des plaisirs qui forment le bonheur est‑elle fort diffi­cile ». Ainsi, bon gré mal gré, le cyrénaïque est amené à poser le problème de la combinaison des plaisirs, mais, dès ce moment, la doctrine risque d’être atteinte au cœur ; c’est ce que nous verrons, dans un prochain chapitre, chez les successeurs d’Aris­tippe au IIIe siècle.

Sextus Empiricus remarque qu’il y a parfaite correspon­dance entre la doctrine morale d’Aristippe et sa théorie de la connaissance ; la connaissance, comme la conduite, ne trouve de certitude et d’appui que dans l’impression immédiate à laquelle elle doit se tenir pour rester sûre ; « que nous éprou­vions l’impression de blanc ou de doux, voilà ce que nous pouvons dire sans mentir avec vérité et certitude ; mais que la cause de cette impression est blanche ou douce, voila ce qu’on ne peut affirmer. » L’impression ne doit être le point de départ d’aucune conclusion, la base d’aucune superstructure intellec­tuelle. Non seulement la connaissance ne nous fait atteindre aucune réalité en dehors de l’impression, mais elle ne permet même pas un accord entre les hommes, puisqu’elle est stric­tement personnelle et que je n’ai pas le droit de conclure de mon impression à celle du voisin ; le langage seul est com­mun ; mais le même mot désigne des impressions différentes.

Mégarisme, cynisme et cyrénaïsme forment la contre­partie du platonisme et de l’aristotélisme ; ils se refusent à voir l’intérêt humain de la culture intellectuelle, et même de toute civilisation ; ils cherchent à l’homme un appui en lui-même, et en lui seul.

Notes

  1. ALEXANDRE D’APHRODISIAS, In metaphysica, éd. Hayduck, p. 182, 32 (d’après Aristote).
  2. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des[1]philosophes, II, 106 ; PLATON, Théétète, 142 a - 143 c.
  3. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des[2]philosophes, II, 106 et 107.
  4. II, 108  ; cf. 111.
  5. CICÉRON, Premiers académiques, 77, 96 ; DIOGÈNE LAËRCE, Vies, VII, 187 ; LUCIEN, Les vies à l’encan, 22 ; Premiers Académiques, II, 92.
  6. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des[3]philosophes,[4]II, 113 ; 114 ; 119.
  7. Id.., VII, 186.
  8. PLUTARQUE, Contre Colotès, chap. XXII et XXIII.
  9. De l’interprétation. chap IX.
  10. Dissertations, II, 19, 1‑5.
  11. Conservé par PHILODÈME DE GADARA, au livre B de sa Rhétorique (Volumina rhe­torica, édit. Sudhaus ; supplementum, Leipzig, Teubner, 1895, colonne 40, 2‑18).
  12. D’après EUSÈBE, Préparation évangélique, XI, 2, 4‑5.
  13. Cf. MATHIEU, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, 1925, p. 95 sq. : A la recherche d’un chef.
  14. DIOGÈNE LAËRCE, Vie des philosophes, VI, 9.
  15. DIOGÈNE LAËRCE, Vie des philosophes, VI, 13.
  16. ARISTOTE, Métaphysique IV 29, 1024 b 32 et Topiques, I, 9, 104 b, 21 à rapprocher de PLATON, Euthydème, 283 d, 285 d, et Cratyle, 429 a sq. ; ARISTOTE, Métaphysique, VII, 3, 1043 b, 24 et PLATON Théétète, 201 d - 202 c.
  17. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 103.
  18. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 15-18.
  19. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 10-73.
  20. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 18.
  21. DÜMMLER, Akademika, p. 1‑18.
  22. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 13, 23, 41.
  23. Éthique à Nicomaque, VI, 6.
  24. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 38, 17, 43, 102 ; EPICTÈTE, Dissertations, III, 22, 38 ; cf. l’article de Norden, Neue Jahrbücher, 1893.
  25. Cf. L. FRANÇOIS, Essai sur Dion Chrysostome, 1922, p. 119‑140 ; Deux Diogéniques, Paris, 1922.
  26. DIOGÈNE LAËRCE, IV, 25‑42.
  27. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 34‑35.
  28. Id., VI, 70.
  29. D’après DIOGÈNE LAËRCE, VI, 83.
  30. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 20.
  31. DIOGÈNE LAËRCE, VI, 85.
  32. D’après ARISTOTE, Métaphysique, B, 2, 996 a 32 ; M 2, 1078 a 33.
  33. Mémorables, II, 1, 8.
  34. Contre les Mathématiciens, VII, 190‑200.
  35. Cf. DIOGÈNE LAËRCE, VIII, 36.
  36. DIOGÈNE LAËRCE, II, 86.